Author: Feng-Ji Wang 王逢吉
王逢吉,漢口市人。
國立社會教育學院畢業,擔任教職四十餘年。
現任台灣省立台中師範學院教授。
着有:
人生之智慧
文學創作與欣賞
悠悠故人情
人生新境界
心靈之開拓
文學的生命
心靈之美
患難歲月
青春戀歌
愛情,淒美的生命情調
文化學者:克己復禮才能改變科技的負面影響 E 世紀文化何去何從
http://www.epochtimes.com/b5/2/12/26/n259675.htm
【本報訊】科學的力量所帶來的文化對人類而言究竟是一種新發展,抑或是一種毀滅呢?多位文化學
者及工作者22日在南灣華僑文教中心的座談中,咸認科技帶給人類文化新一波革命,但必須以道德或
「禮」對科技的進步加以理性制衡,否則人類所面臨的將是先進科技所帶來的文化浩劫。
「如果沒有了道德,科學家拿核子彈、生物科技殺人是更具毀滅性的。」台中師範學院教授王逢吉
說,文化就是人類生活慢慢累積下來的精華,然而在文化的發展過程中,除了有「表達的智慧」使文
化的各個面向不斷推陳出新外,也需要「控制的智慧」來加以克己,他認為一切到最後都得歸還到人
心來著眼。

傳播學教授王洪鈞表示,改變人類文化最大的力量既非秦始皇也不是拿破崙,而是傳播方式的改變,
例如文字的出現、印刷術的發明、乃至廣播、電視以及今天網路的使用,文字語言傳播特性的改變,
深遠影響了社會價值。

然而王洪鈞對網路中謾罵、謠言充斥的現象感到憂心,他說,E世代的傳播特性帶來了社會關係的疏
遠,對未來及人類社會冷漠而無責任感,並且加劇了文化帝國主義的發展。解決之道是汲取中國文化
中「禮」的文化來對科技加以理性約束,但王洪鈞說,現在大陸的教育否認文天祥和岳飛,他不知這
將何以對下一代談論何謂忠、何謂義,因此他對E世代文化的未來憂心忡忡。

曾辦過多份傳播媒體的戴錡舉一個例子說明沒有文化到那都走不通。他說,今年三月香港一位搶匪到
銀行搶劫,搶匪拿出一張紙,寫著「我有炸蛋,請給我錢」;由於搶匪把「炸彈」誤寫成「炸蛋」,
竟使銀行小姐不加思索回頭向裡頭大聲問道:「誰點了to go啊?」,而使搶匪一時氣短落荒而逃。

文化學者楚崧秋則認為,雖然科技掛帥仍將有一陣風光,但他相信,到了某個程度,人們終將轉變尋
求精神和靈性的證悟。
(http://www.dajiyuan.com)

12/26/2002 6:26:13 AM
http://archive.hsscol.org.hk/Archive/periodical/spirit/S003f.htm
再說「中國化」靈修    李純娟
神思 第三期 一九八九年 52-58頁

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摘要
作者大膽地嘗試為中國化靈修提出三個方向:即落實的本體論,較完整的人學和用語的中國化及經驗化。

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前言
自一九七九年張春申神父的《中國靈修芻議》的出版至今已滿十年。今年五月初光啟社出版《吉光片羽:靈性修持新探》。在這兩本書中多少表達了筆者對中國化靈修理念上的了
解與其實踐上所持的信念。今天能應邀為港澳教區的一份新刊物《神思》針對中國化靈修寫一些東西,除了感到義不容辭外,內心中有著一份千里得知音的喜悅。在此謝謝該編輯
委員會的邀請。

五月中旬在與台南成功大學上智基督生活團學生們的座談會中有位同學表示:「基督宗教信仰本位化(中國化),有把基督降低之嫌。」事前早已預知學生會有類似這樣的焦慮與
困惑。我只好以事實來答覆這在信仰本位過程中基督信徒普通有的疑慮。那時身邊有兩本書,一本是《神學論集》(第79期),另一是王逢吉的《人生之智慧》。我就隨意翻開
《神學論集》第七十頁,請一位同學唸一段「拉內的超驗基督論(Karl Rahner's "Transcendental Christology")。唸畢我問同學們:「好不好聽?」我的意思是容易不容易聽?在場的
每一位都皺起眉頭說「聽不懂。」接著唸了一段王逢吉的「人性的自覺」。這回學生們的反應是:「聽懂了。」這個簡單的事實自然地答覆了同學們對信仰本位化的疑惑。

雖然教會鼓勵、提倡信仰本位化已有多年,但事實上,為大部份信徒仍然處在「本位化意識覺醒」的階段,為某些信徒可能是在尋找具體方法的過程。《神思》第三期以「中國化
靈修」為主題,不但顯示該刊識機的智慧。藉著集思廣益的努力,相信也能為中國基督信徒帶來啐啄同時之效,對中國化靈修自然會有催生的作用。筆者也願藉此機會給讀者提供
一些自己幾年來在這方面學習,探索的心得,並為信仰本位化,中國化靈修點出一些基本方向。

一﹒落實的本位論:
  易──道傳統陰陽相運,宇宙一元論
若基督宗教信仰、靈修要中國化,首先我們迫切地需要一個落實的本體論,即天主(神)論必須奠基於宇宙論上。換言之,每當「談天」時就要同時「說地」。因為天主(神、
道、生命本源)本是無形無像的本體,「本來無一物」,如果不透過其有形有像的宇宙萬有,又如何得知?如何談起呢?為此我們急需以易──道傳統中宇宙──本體一元論來取
代基督宗教中造物主、受造物二元分隔對立的說法。《易經》傳統消楚地描述一個落實在萬有中的本體論,《繫辭下》二章說:

「古者包犧氏……仰則觀象於天,俯則觀法於地,觀鳥獸之文,與地之宜,近取諸身,遠取諸物,於是作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。」

這段話在說明「通神明之德」、「類萬物之情」乃奠基於「觀象於天」、「觀法於地」而其範圍不外乎「諸身」、「諸物」。所以天文、地理、人類、心理、生化、物理等科學的
研究探索都是通往神明之道。這種形上形下一體的智慧在老子的《道德經》更加闡明。

《道德經》第一章:

「……無、名天地之始;有、名萬物之母。

故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。

此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」

在道家思想中「無」指的是無形無像,「視之不見,聽之不閒,搏之不得」(十四章)的道體而言。但道體「無」絕非落空虛無,道體在萬有中落實、取像、彰顯,故老子用
「有」來描述。所以,「有」指的乃是道本體的用、落實、彰顯。換言之就是「德」,德,得也,就是得像取形,指道體在現象界萬有中的彰顯。接著老子又說明「無」、「有」
之關係原本是出於同一根源,「此兩者,同出而異名」為「眾妙之門」。這就是《易經》一本萬殊,萬殊一本,宇宙──本體的一元觀。在第二章我們又看到老子對這一層關係更
深叡的洞悟,「有無相生」。老子的「有無相生」,正與大乘佛法,《般若波羅密多心經》中的「色即是空,空即是色」的境界相映成趣。

在宇宙──本體一元觀下二元範疇中的造物主自然失去猶太基督宗教傳統所賦與的創造、管理、審判等角色。取而代之的是《易經》宇宙──本體觀中的陰陽相運以化育萬物的生
命力與生命法則。宇宙萬有本是一有機體具有內在和諧的法則,有著自生,自理的能力。「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」(《道德經》
42章)。在萬有中我們確實也看到,體驗到陰陽運行過程中變化不測的一面,《易經﹒繫辭》說:「陰陽運行,變化不測之謂神」,又說「神無方而易無體」。「無方」、「無
體」都是在描述神靈本體的無限,無窮。

這樣的本體論很清楚是奠基於具體的宇宙萬有現象:並透過一番具有科學精神的靜觀工夫,「仰則觀象於天,俯則觀法於地……以通神明之德,……」所洞察了悟的真理。這麼一
來,天與地不脫節,神與人、萬物亦是息息相關,本是同一生命。自然宗教與科學也不會是背道而馳。反而,深度科學探究不可避免的將進入宗教、神數境界的體驗。

總之,上面所說的,所要強調的是中國化靈修首先「天主父」應先易──道化,同時也是宇宙化。否則基督信仰很難接引國人進入「天地與我同根,萬物與我為一」的宗教境界。

二﹒較完整的人學:我、(人)到底是誰?
靈修是天人合一的歷程。這歷程運行的方向則是以人合天。換言之,是人要邁向經驗神人(萬物)一體的境界。如果是這樣,如那麼對此歷程中的主角──我(人),基本程度的
了解是必要的。所謂「基本程度」指的是人之所以為人所具備不可或缺的因素。因為靈修就是要在這些不可或缺的因素中去著手去下功夫。關於這些因素舊約創世紀給了一幅完整
的描繪、「天主於是照自己的肖像造了人……。」(創1:27)原來人就是長得像神!懦家不也說:「人性本善」,「天命之謂性」嗎?道家談到域中有四大時則說:「道大,天
大,地大,人大」:道、天、地、人是並列的。佛家也強調人原本自性的完美,靈修則要達明心見性。

至於這幅本善的神像又是什麼樣子?有些什麼呢?創世紀第二章又有輪廓性的描述:「上主天主用地上的灰土形成了人,在他鼻孔內吹了一口生氣,人就成長了一個有靈的生
物。」(7節)從這簡短的描述中我們可看到這幅像包涵有:第一層──灰土(象徵物質的一切因素:金木水火土等);第二層──人形(鼻

代表五官及其功能);第三層──氣即生命力。而這「氣」使人不但活起來,且又有了靈性。

由此觀之,人不僅有物質元素、人形四肢五官及其功能,人還是活的有著生、老、病、死的生命動能與現象。換句話說,凡是人就屬於宇宙萬物陰陽運行不已的法則。此外,人更
有他原本靈氣和神性生命。所以這五個層面:物質元素、人形、氣(生命力)、成長變化之過程、神靈生命,都是人之所以為人不可或缺的條件。任何一層面的缺失都能導致人性
不完美的成長。因而產生痛苦,不自由。靈修就要在這整個的人上去培育。為此,對人性的探究與修持就是靈修上所要下的功夫。否則將因不知其性,不得其法而難以進入靈修生
活的堂奧。

探究修持的境界在於存在性、經驗性地體証人的原本自性,即經驗「我是按照神的像所造的。」換句話說就是「神──我一體」的了悟。基督徒靈修要中國化,這樣的採究與修持
功夫與境界也不容忽視,否則將淪於膚淺無根。

在中國文化中尤其儒、釋、道三大主流有諸多對人心性上的洞視與智慧,有值得基督宗教參考的地方。例如,佛家對心性、意識有精微的剖析,並提供不同的修持方法以便眾人之
需。在靈修上沒有所謂絕對的方法,信理、教條、聖事、禮儀也是為在世上人指向通往神的方法,就如指向月亮的手指頭而已,而非月亮本身。故在靈修過程中不可將方法絕對
化。佛家在這方面也有其獨到的智慧,在修持上講究的方便法門,應人之需。

關於較完整的人學,甚至當代心理學,尤其楊格(Carl G. Jung)和超位際心理學(Transperonal Psychology)都可提供有關人深度科學性,精神性的資料,以協助基督徒能更切實地循
著聖經所描繪的輪廓進入其妙堂而得見人之盧山真面目。如果基督徒能經驗性地,更徹底地知道「我是誰」則也能夠更落實地體驗天主、了悟人生終向並不往那兒去,天主就在
此,靈修就在當下,神本在自家的真理。

三﹒基督宗教用語的中國化與落實化
有一次與彰化古巖寺的主持白雲法師談到有關佛教出家人的種種,我問他要成為一位法師有何條件。他表示除學養上的要求外,應有其他兩種能力:治病和愛語。前者很消楚不用
解釋,法師就對後者稍加解說。愛語指的是當一位法師開口說話時,必須要講對方聽得懂的話和對聽者有益處的話。事隔多年對白雲法師提及的「愛語」條件不但沒有淡忘,反而
在多次與佛教出家人交往中,更發現他們確實能言善道,沒有強詞奪理之嫌,言之所及處處具有針針見血的能力,頗能接引病困的心靈突破障礙。反觀我們教會內的宣講與訓導之
詞,往往過於抽象或教條化。針對這問題據筆者的一番觀察與探索其主要原因有二:一﹒教會內為表達信仰或傳遞教義所使用的語言仍然是「外來語」居多;二﹒教會人士發出的
言語雖基於身份上和職務上的權威,但缺少經驗的權威。面對以上兩種缺失基督宗教用語的中國化與落實化亦是中國化靈修當務之急。

所謂「外來語」指的不僅是用詞方面,也包含所可用的文詞所帶有的非中國人的宗教意識形態。例如信經唸:

我信:

1﹒全能的天主父,天地萬物的創造者──「全能的……父」「創造者」等用語對一個中國人是說些什麼真理?

2﹒父的唯一子,我們的主耶穌基督──「唯一」、「子」又寓意著什麼呢?「唯一」是數學上指量的單一無二嗎?或有其他含意,如試著描述基督在人類歷史、團體中之獨持角
色?「子」就是兒子、子女的「子」嗎?是不是用「彰顯」、「化身」、「落實」等用語更能傳達其中的信息。

3﹒……由童貞瑪利亞誕生──「童貞」女在宗教中其象徵性的意義又是什麼?指生理狀況?心理境界?如果用更合乎科學、自然法則的文詞來表達「童貞」所要涵蓋的境界,相
信為一般中國人會較容易領會。

以上簡單列舉信經中三條供參考、探索。就簡單的信經已有諸多用語有待中國化,其他信理,教義,聖事,禮儀用語更不用說了。否則經年累月的使用,而說者不知其味不識其
境,這些宗教用語也難免缺乏生命。

最後所謂具有「經驗」的權威指的是所說的話是出自一種經驗神的力量,故帶有傳神的力量。例如耶穌在世時既沒有社會地位,也沒有宗教當局的職權,為什麼他講起話有超人的
權威和力量?顯然他的力量來自他內在神的經驗,而非靠外在的權勢。所以基督信徒的宣講如果要傳神的話必須奠基在神的經驗上。這也就是說談到信仰、宗教不能說空話,所言
者必須落實的,出自經驗之談,否則「人間漫說上天梯,上萬千迴總是迷。」(唐﹒智亮和尚)

結語
為中國化靈修筆者提供以上三個基礎方向,盼能拋磚引玉,共同為中國基督靈修的百年大計譜出一藍圖。在此願以徐錦堯神父語重心長的話來結束此文:「天道無窮,人力有限。
一切文化與宗教,對無限天道的探求之努力,無異都是瞎子摸象。只有在互相學習、彼此印証中,我們才能略略領悟到什麼叫真理、什麼叫神、道或生命。」(《見証》一八九期
「中國文化的危機與基督徒信仰的危機」第84頁)
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網頁製作及校對:聖神修院神哲學院
http://archive.hsscol.org.hk/Archive/periodical/spirit/S019i.htm
來世的憧憬 ── 超越死亡     周景勳
神思 第十九期 一九九三年十一月 86-98頁

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摘要
本文認定生死是息息相關。儒家常以肯定和積極面看生命,從了解生以了解死;莊子則以超越的心境,安命處順地去了悟生死;但基督徒則把生死放在主基督內,為主而生,為主
而死,死在主內,則復活得永生。

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(一)導言
死亡與生存是互相對立的,兩者不可共存。

當我們談論死亡的時候,我們已經肯定了一件事實 ── 生命的存在。反之,當我們談論生存的時候,也意味死亡的事實。

那就是說:一個嬰孩的誕生,在生命存在的一剎那間,已經說明了他要走向死亡。於是人在生存的機緣中,要不斷地建樹生命,使生命更豐盛美好;故此,人在「生」的情境下,
留下了人文精神,即從生命(生活)的經驗中,人把握了生存的機緣,發揮了生命創新的力量,不斷地走向文明,創造了文化,寫下了歷史,開拓了使生命更豐富的事實:如哲學、
宗教、藝術、科技、經濟、道德、政治……等等。但是,在「死亡」的情況下,留下來的只是一個謎,人似乎把握不到甚麼,又是不能倖免的結局。那麼,死亡的真相究竟是甚
麼?

── 長眠?

── 虛無?

── 消滅與蹤影?

── 跨越現世的「新領域」?

── 生命的終結?

── 一種「幽冥的境界」?

通常,人只知道:死亡是人的長眠,是一個不愉快而悲傷的生命終結,人不能解答的「謎」。這個「謎」告訴人:「誰能長生不老,逃脫死亡的魔掌?」(聖詠88)既然人不能逃脫
死亡,人便要學習用一種愉快的心情,面對生存與死亡之間的矛盾。試想一下,人的生存是在「偶然」間來到人世間的,這看來是一種命定,是無奈的;但若能剔除消極的聯想,
以積極的思維作反省,除非自己不生存,否則在生存的時空下,人便要學習好好地接納自我生命的存在,在不同的時空和境況中,盡心盡力地活出生命的光華,猶如一盞小油燈,
亮點了生命之光,不論這點光是大或是小,盡了自己的力量,燃點到最後的一刻,油盡蕊滅,一切都讓它自然地轉瞬間過去,但在我們心中,我們知道還有別的生命之光繼續在黑
暗中發出光芒,這是生生不息、代代相傳的生命力。所以借用徐志摩的詩:「偶然」所描述的內容和王逢吉教授的詮釋,幫助我們能灑脫地面對生存與死亡的衝突。

徐志摩在「偶然」中的描述:

我是天空裡的一片雲,

偶爾投影在你的波心。

你不必驚訝,

更無須歡喜,

在轉瞬間消滅了蹤影。

王逢吉教授的詮釋:「人間世的一切既是偶然,那又何必喜?更不必悲了!尤其是『各人都有各人自己的方向』,不如還是忘懷了吧!可是,在『那交會時互放的光亮』,詩人並
未曾忘記,而且永遠留在詩人的心裡恆久不滅。」

(二)思維界定:「未知生,焉知死?」(《論語》先進篇)
生與死是息息相關的。生是一個開始,死是一個終結,所以「生與死」是人生的大事;在這兩件大事上,人的反應卻有天淵之別,即生為喜、死為悲;可見,死是生的反面,也是
生的一種「否定」;生是死的正面,也是一種「肯定」。

倘若人只專就「否定」的層面立論,「死」是沒有甚麼可說的,因為在「否定」上是沒有建設性和創生性的;反之,在「生」的「肯定」中,人會有積極的一面,具有建設性和創
生性的。無怪乎當子路問孔子有關「死」時,孔子回答:「未知生,焉知死?」就是要人從「肯定」和積極面看生命,從了解「生」的意義以了解「死」。宋儒程子曾說:「知生
之道,則知死之道。」朱熹亦說:「非原始而知所以生,則必不能反終而知所以死。」

我們可以從下列兩個向度來說明之。

(1)從人生觀上說
倘若從歷史及一般的人生觀的理念上探討,我們可以觀察到一個普遍的現象:生命的開始是一個祝福,值得喜樂,即「生」有充份的喜悅之感;當然也有不少人為生而悲傷,甚至
有痛不欲生之感,但這是有特別原因之故。而生命的結束:「死亡」,則是一件悲哀的事,為人人所不願,但在自然的生理現象下,人必須接受這不甘心的現象。由於「生」與
「死」為人帶來了生命的局限;因此,人在思維中,開始探索:「生何來?死何去?」的意義。根據歷史的演進可知,自古以來,人在文化、宗教、哲學、道德上常常探討生命的
來源,以及生命(生存)的價值和意義,以滿全「死之謎」,也希望為人開啟一條積極而豐盛的人生路向,使人生中最後的一件事,和最後的一幕變成一件大事,所謂「大哉死
乎!」就是表達了「死」是一件重要的事。

「生死」為一個人來說實在很重要,然而生死是人的一個「緣份」,即人有緣於此時此景活在這個世界、國家、社會、家庭,不是人自身的功過,而是一份白白得來的恩賜;既然
有「緣」活於人世間,便有「份」面對死亡。在面對死亡中,儒家思想從人格的自尊上有言:

朝聞道,夕死可矣。(《論語》里仁)

志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。(《論語》衛靈公)

生,亦我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。生亦我所欲,所欲有甚於生者,故不為苟得也;死亦我所惡,所惡有甚於死者,故患有所不群也。(《孟子》
告子上)

其實,儒家思想對「死」的心理反應乃放在「生」時,因為「死有重於泰山,有輕於鴻毛」的差異,這都是說人在「生」時如何生活。於是儒家有「三不朽」的論說和「慎終追
遠」的德行要求。

所謂「三不朽」乃指:「太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂三不朽。」《左傳》人在「生」時,若能「立德、立功、立言」,便能德澤天下萬物,死後也
能流芳百世,德祐眾生,故有「雖死猶生」的精神。

至於「慎終追遠」,其宗旨乃「民德歸厚」(《論語》學而),即若人人能「慎終追遠」,人人皆有「敬、孝」長輩、親人及祖先的美德,社會的風氣自然會淳厚,民德亦必深厚,
社會一定會安寧。若這美好的「孝」的風氣能承先啟後,代代相傳,實在「生死」相如,故中庸說:「事死如事生,事亡如事存,孝之至也。」

(2)從自然觀點上言
生死是自然變化現象的結果。在宇宙間,一切萬事萬物都在生生變易中循環運轉。生生變易使萬物有其始,自然必有其終,有生必有死,有盛必有衰,這便是自然的交替定律。

在生命的交替變化裡,莊子帶出:「善吾生者,乃所以善吾死也」(大宗師)的思想,就是要求人能順生安命;隨順生安命,人自然能歸根復命,所以在中國哲學中提出「命」和
「歸」的反思。

從生死的自然境況來說,生死皆有「命」,這個「命」不是「命定」或「宿命」的意思,而指出一個人之所以生、所以死,不是由人自己可以把握的,都是順自然而生,順自然而
死的,故有說:

死生有命,富貴在天。(《論語》顏淵)

死生,命也。(《莊子》大宗師)

生生死死,非物非我,皆命也,智之所無奈何。(《列子》力命)

既然生命都出於「命」,人必須「安之若命」地回應之,才能體驗到順生則喜,安死則樂。

若從生命的自然終極來說,「死」為「歸」,即「人死歸土」:「土」乃指自然也,故「歸土」意味著回歸自然,自然乃樸實而真,故回歸自然也就指出「返樸歸真」。莊子在這
方面有一個超越的心境以了悟生死,更以「生者時也,死者順也」的安命處順的體驗來剖析生死,使人在面對生死時能「哀樂不能入」。我們可從莊子妻死鼓盆的故事中得其涵
意:

莊子妻死,惠子弔之,莊子則方箕踞鼓盆而歌。

惠子曰:「與人居,長子、老、身死,不哭,亦足矣,又鼓盆而歌,不亦甚乎!」

莊子曰:「不然。是其始死也,我獨何能無概然!察其始而本無生,非徒無生也而本無形,非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而
之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。」(《莊子》至樂篇)

(三)死是生的另一秘密
敘利亞詩人紀伯倫(Kahlil Gibran 1883-1931)曾說:

我對生命說:「我要聽死神說話。」於是,生命將她的聲音提得高一點對我說:「你現在聽到她在說話了。」

「當你解決了生之一切秘密之後,你便希望死。因為,它正是生的另一秘密!」

「生與死,乃是大勇的兩種最高表現。」

死是生的另一秘密實在就是一種生命的超越;由於人沒有辦法經驗到死亡,只有設想死亡是恐佈而可怕的事,是一個災禍,是生命的結束……故此,怕懼的心理籠罩了人心,將人
團團包圍。於是,紀伯倫將生死放在「大勇」中,希望人能勇敢地面對之,以解脫死亡的怕懼,把握生命的價值。可惜,人在生命的痛苦中,或困難的折磨下,常常忘掉了生命的
大勇,也想不到生命的價值和意義,因而經不起考驗、經不起痛苦,做出不愛惜生命的事,毅然赴死,了結自己的生命,這實在是一項悲劇。

中國人有一句話:「鞠躬盡瘁,死而後已。」就是勉勵人要珍惜寶貴的生命,把握生命的價值,活出生命的美善,發揚生命本有的「明德、善心、仁義」。由此,中國儒家引發出
「好生之德」的道德觀念,要求人「修身」:「君子不可以不修身。」(中庸)修身以「誠」,誠以踐「仁」,仁本為愛之理,故為「親親仁民愛物」,滿全了「好生之德」。而
「德」使人「雖死猶生!」

儒家學者教誨弟子,常以聖賢自期:「古之學者,始乎為士,終乎為聖人。」就是要人積極「修德成聖」。可見,「德」能強化人格,能激勵生命,勉勵人勇於改過遷善:「擇其
善者而從之,其不善者而改之。」(《論語》述而)更可以在各種境遇中,發揮生命的力量,負起對社會和國家的「責任感」與「正義感」,使生命的人格有一份超越個人的理念:
「以國家興亡為己任,置個人死生於度外。」「死有重於泰山,有輕於鴻毛。」所以,在孔孟的思想裡,聖人必以德教視人,所謂「大德敦化」是以仁政作為教化的原則,使萬物
並育而不相害,道並行而不相悖」(中庸),務使生命在德的發揚下,能垂久而存,生生不息地活在文化和歷史中,更活在人心裡。

因此,一個人心中懷德,便能勇敢面對生的挑戰和死的來臨;懷德的人在聖保祿宗徒的思想是指那些活在基督愛內的人,他們能領悟基督的愛是如何的廣、寬、高、深,更知道
基督的愛是遠超過人所能了解的,人要在基督的愛內紮根──「根深蒂固,奠定基礎」(厄弗所書3:17-18),再不怕痛苦,不懼死亡,猶以基督在十字架的犧牲,沒有怨尤,只有愛
和寬恕。又如聖女小德蘭在病中勇敢接受死亡,以痛苦作為愛天父的證據;以死亡為報告進入天鄉的喜樂。在聖方濟的太陽歌中更可以看到超越死亡的喜樂:

讚美我主為死亡,死亡乃我弟兄,

任何人都不能逃脫了它。

身負死罪而逝世的人真是有禍的,

然而敬遵主旨的卻是有福的;

來日的重死不能陷害他。

(四)歷史的心:「生於憂患、死於安樂」
人在生命的歷史中,常有難忘的創傷,也有血淚斑斑的事跡;人在文化歷史中也有同樣的事跡,以展示「生生死死、死死生生」的交替運轉。

人生長在這個苦難的時代,不論有幸或有不幸,人的生命都是一個歷史故事:在故事中,人人都有坎坷崎嶇的一面,即有個人自己的憂患歲月。表面上看來,憂患是不太好的;然
而,憂患為人帶來一種自覺的意識,即「憂患意識」。

憂患意識的內涵在於肯定人在經過生命的考驗後,幫助人建立一個充滿生機的和諧,以導引人與人在人世間有一共同的共識與認同,使人明瞭到自己的存在並非孤立的,而是與社
會與國家拉上關係,即人的本性是趨向團體,與團體及其歷史結合為一體。於是,人也意識到:「人必須從自我的生命體驗,轉而愛護和同情他人的生命,和順於人人的生命,更
旁通於物物的生命,浹化於宇宙的生意,藉以透視出宇宙中的萬物與人的生命及其善性,都與我的生命及我的善性合體同流。」

由憂患意識帶來的肯定,使人也肯定自己是擁有靈明心的人,人必須酷愛生命、奮勉努力實現涵養,尊重人格,在生活實踐中提升和增進生命的價值,建立共融的國家、社會或團
體,締造人的歷史。

孟子說:「生於憂患,死於安樂」,實在就是展示了「宇宙內事是己分內事,己分內事是宇宙內事」(陸九淵)和「人為天地之心」(王陽明)的深意。勉勵人必須克盡己力,發揮大公
無私的生命力,超越物慾的侷限,跨躍名利的束縛,創造一類「仰不愧於天,俯不怍於人」的靈明善心;此即是說:人要在憂患中不斷努力奮鬥,不要在生活裏過於逸樂享受,以
致趨向頹廢、糜爛、招來喪亡,成為後代人的「迷津」:「今之視古,猶如將之視今」,這是歷史的生生不息循環演進;故此,我們可從歷史的經驗得到 ──

歷史中的啟示往往是人心跡的反應;

歷史是人生命事跡的記錄;

歷史的智慧就是人的智慧;

歷史的心也是人的心。

由此可見,人在憂患中,要有智慧,就是要在生命的實踐中學習:「拿得起來,放得下去」,不要讓歷史變成生命的包袱,不要讓自己的生命變成歷史的重擔。而生命的智慧是人
在實際的生活中作有意識的反省,務求自己能成為自我生命的主人,即生活達到「從心所欲而不踰矩」的生命超越;為達這超越境界,人要常常在自省自覺下做到「志於道」、
「尚志存仁行義」,所擔憂的不再是外在的功名利祿,而是:「德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改。」(《論語》述而)

(五)宗教的超越
人在面對生命中死亡的謎時,容易產生不安和怕懼;在不安和怕懼中彷彷彿彿看到死亡是生命的終結,人在生存時所艱苦奮鬥的成果,似乎在死亡裏會被毀滅,一切都是空虛無望
的,若以人有限的能力是無法可以克服和面對的。於是,宗教觀念自然地進入人的心中,導引人走入精神的信仰裏,好能將現世的憧憬破除,給人帶來希望、祝福、永遠生命……
等等,以抵消人的恐懼心。

在基督宗教的信仰中肯定:「生」是成長的開始階段以及生命發展的過程。「死」是成長的最後階段,這個最後階段卻轉化成為另一個新的開始,完全超越有限肉身的層面。在信
仰中更指出:死亡已在基督十字架的救贖恩寵下,得到解放,變成新生命的蔓延;因此,人可透過基督,將「生」與「死」由實際的現象提升為精神的激勵:「日日生、日日死」
(格前15:31),和「永生的希望」。

(1)生乃恩寵
聖經創世紀的開宗明言便肯定了天主是萬有的創造主,萬有都是從天主而來,完全屬於祂;於是,給我們啟示了:人以不懈的希望所追求的生命是天主的一個神聖恩惠;在這恩惠
中,天主使祂的奧秘和慷慨大放光明。

在創造論和恩寵論的肯定下:生命是天主的恩寵,是天主送給萬有的禮物,特別是人的生命,確實是一份神聖的禮物,是天主無條件白白地賜給人的,使人分享祂的真善美;更在
生命與生命的接觸下產生「愛」,「愛」提昇人肖似天主,尤其是純潔的愛可以分享上主的創造化工,延續生命。

可惜,當天主將生命交給人之後,人濫用了自由,放縱生活,傷害生命,陷自己於死亡中;於是,人需要救贖,以恢復真正的生命,耶穌基督便進入人的生命和歷史中,宣告了
「我是生命」(若14:6),將人從失望中提昇起來,充滿永生的希望;更以捨命的愛將人從麻木、不振的死影下救拔出來 ──「在祂的死內受洗」(羅6:3)重生,即「由死中復活」
──「在耶穌基督內為天主而生活」(羅6:10-13),於是說:「生命就是基督,死亡便是益處(利益)」(斐1:21)。因此,基督信徒越能分享基督的苦難和死亡,便越彰顯祂的生命(格後
4:10),死亡不但不鑑定生命的失敗,反使生命在天主前得到安定、開花,且在祂的勝利中,將死亡吞滅(格前15:54ff),人便在基督的救贖和恩寵下享受新的生命。

(2)死乃利益
為一般人來說,他們體驗到死亡是人的一種禍害;死亡給人帶來憂慮不安;死亡是生命的盡頭;死亡是人的一個限制。因此,人不斷地探索死亡的奧秘,但沒有一個滿意的答案。
為信仰基督的人,靠救恩的恩寵,和啟示的光照,可以領悟到死亡乃進入真正而永久的生命,在信仰中打開一道「希望之門」── 永生 ──「如果我們這地上帳棚式的寓所被拆
毀了,我們必將由天主獲得一所房舍,一所非人手所造,而是永遠在天上的寓所」(格後5:1)。

在恩寵的啟發下,肯定了上主將永生的真理賦予人,也使人肯定自我的存在價值,這價值在永生的真理中,更使人經驗到:死亡變成了生的日子 ── 喜樂的真正開始,再不是悲
哀,而是進入光明、進入和平、進入生命的成全、進入解脫而與基督同在一起、進入天主愛的共融裏、……誠如聖保祿所說的:「生活原是基督、死亡乃是利益。」(斐1:21)死亡
與生命便聯結在一起,死亡就成為一種最高的行為,表現出心靈的崇高精神,不再針對肉身的死亡或生存:

「人生自古誰無死,留取丹心照汗青」,

「死有重於泰山」,

「為國而死乃最甜蜜的命運」,

「雖死猶生」,

「朝聞道,夕死可矣」,

「死於自己而活於天主」……。

因此,信仰基督的人,面對生死就是面對天主的旨意 ── 成聖的修鍊,打開天國永生之門:「或生,為主而生;或死,為主而死」,生生死死都在主內。故在恩寵下,生死肯定
了基督徒的「成聖」精神,基督為我們死,要我們獲得真的生命 ── 救贖恩寵的生命,只要人奮發修德,死亡將永遠被消滅,「被吞滅於勝利之中」(格前15:26,54ff),基督便是我
們勝利的生命:「死亡啊!我將是你的死亡;陰府啊!我將是你的芒刺!」(日課經聖週六讚美經之對經)。

(3)生死的逾越
道成肉身的基督跨越過人的生命,又走過了幽暗的死亡之路,進入光榮的復活。基督徒在基督感召下,願與基督同甘共苦、同舟共濟、視死如歸地通過生活的苦難與死亡,獲得永
遠的新生命:「我只願認識基督和祂復活的德能,參與祂的苦難,相似祂的死,我希望也得到由死者中的復活。」(斐3:10)基督徒懷著這種信心和希望,勇敢地奉獻自己的死,自
願地付出自己的生命,把自己的生死,與基督的生死合而為一。

1.與基督同生同死
基督取了人性,不單為了分擔人有罪的生命境況,也承擔了人的死亡;祂更在十字架上完全地將人救贖了,使人死於罪,活於恩寵;死於舊人,活於新人;死於世俗,活於聖神;
死於法律,活於福音……。

2.從生命到死亡,從死亡到生命
與基督同生乃是生於恩寵;與基督同死,便是死於死亡。當我們是罪的俘虜時,那時是死人(哥2:13);如今我們是活人,已「從死中復活」了(羅6:13),「除去了死亡的行為」(希6:
1; 9:14)。一如基督所說:凡聽祂話的,便從死亡進入生命(若5:24)。這是信仰的保證。

3.日日死、日日生(格前15:31)
在洗禮中,我們許下在生活中死於罪而活於天主,故必須每日持修自己 ── 死於自己的私慾偏情,而活於天主的大公無私精神,分擔基督在世的救贖工程。如此,基督徒才能越
過生死,進入無生死的永生中。

(4)明天的希望:復活
這是基督徒信仰的中心,也是生活的投向目標。基督救恩的滿全:復活,在於淨化所有的人,使能超越生死、超越物我、超越一切,進入永恆的生命中 ── 人要因天主的恩寵復
活起來,分享天主的「愛的生命」。

基督徒日日夜夜等待著這光榮日子的來臨,不論在痛苦中、在喜樂中,都常要保持屹立不搖的忍耐,常常自我警惕,渴求著復活的希望得以成全。

事實上,復活的希望已在每個人的心中成就了 ── 就是在聖善和活生生的生活中成就了,且脫離罪惡與死亡的束縛,成為一個在真理中得自由的生命(若8:32)。再者,基督的救恩
已經賜下了,能否享有自由復活的新生命,就必須看看自我生命的抉擇和肯定了。於是,我們可以問自己:究竟生時,我願成為一個怎樣的人?死後,我又願意成為一個怎樣的
人?讓我們靜心地作出自我的反省:

1.生活的活人
一位生存著的人,必須活在真善美聖之中,做一位「有德者」,他將基督大公無私的愛具體地生活出來,使自己不陷於腐敗的罪惡中,在生活中常承行天父的旨意,結出仁愛、喜
樂、平安、忍耐、良善、溫和、忠信、柔和、節制的果子,因聖神而生活,隨從聖神的引導而行事(迦5:21-25)。

2.生活的死人
這類人的生活沒有「靈性」而顯得麻木不仁,雖然活,但不活為他更好。他行事常常自私放縱,只按自我本性私慾去做,損人利己、沒有愛心也沒有希望,是社會的敗類,時常
陷於罪惡中,而不能自拔 ── 淫亂、不潔、放蕩、崇拜偶像、施行邪法、仇恨、競爭、嫉妒、忿怒、爭吵、不睦、分黨、妒恨、兇殺、醉酒、宴樂以及與這些相類似的事,他都
無所不做,使自己成為物慾和罪惡的奴隸。

3.死了的活人
這些人雖然先我們而去,卻給我們留下了一個活生生聖善的榜樣,他們那一份殺身成仁、捨身取義的精神永垂不朽,也永存在每個時代的人心中;他們的德表是人人所敬仰,他們
的愛心是人人所讚美 ── 我們稱他們為聖人賢者。

4.死了的死人
這類人在世時喪盡天良,沒有珍惜自己生命的價值和意義,也沒有善盡做人的責任;現今死了,只有遺臭萬年,後人聽而避之,他們的行為是人人所惡,今生的人常藉以警惕自
己,人人不會懷念他,反因他的行為而感到羞恥。

最後,我們引用耶穌所作的祈禱結束本文,讓我們深深地作反省和學習:

父啊!……永生就是:認識你,唯一的天主,和你所派遣來的耶穌基督。……父啊!你所賜給我的人,我願我在那裡,他們也同我在一起,使他們享見你所賜給我的光榮,因為你
在創世之前,就愛了我……好使你愛我的愛,在他們內,我也在他們內。(若17)
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